Asi nejstarší vyobrazení Husovy smrti se nachází hned na počátku takzvané Martinické bible, v sousedství iniciály schematicky znázorňující stvoření světa. Marginální glosy přímo spojují skon betlémského kazatele s čtvrtým veršem 1. kapitoly knihy Genesis: „Viděl, že světlo je dobré, a oddělil světlo od tmy.“ Jana Husa tu neznámý výtvarník srozumitelně představil jako zvěstovatele a mučedníka boží pravdy, jejímž světlem ozářil ztemnělý horizont zkaženého pozemského světa. Husův žák Mikuláš z Pelhřimova, první a poslední senior táborské církve, dokonce zahájil svou kroniku datem Husova upálení, čímž dal najevo, že kazatelovu smrt považuje za vlom do dějin, za událost, která poskytla křesťanstvu příležitost vrátit se na Ježíšem vytyčenou úzkou, leč závaznou cestu podmiňující spasení.

 Obdobně, i když nikoliv tak vyhraněně, vnímala Husův význam evropská reformace. Více než sto let po Husově smrti zjistil Martin Luther s netajeným překvapením a k velkému zadostiučinění českých kališníků, jak názorově blízko má k Husovi a husitům. Z dalších případů uvedu jediný. V Malostranském graduálu, zpěvníku z druhé poloviny 16. století, figuruje Hus jako následovník anglického reformního myslitele Johna Wyclifa a předchůdce Lutherův. Štafeta je pozoruhodně výstižná: Wyclif křeše jiskru, Hus zapaluje oheň a Luther třímá pochodeň čisté víry.

Toto zobrazení výstižně odpovídá na často kladenou otázku, zda Hus patřil ještě středověku, či zda již překročil práh novověku. Iluminátor jej příznačně umístil na pomezí obou epoch. Ačkoliv nechyběly a nechybějí hlasy (mezi nimi též hlas Masarykův), že se husinecký rodák ocitl již v bráně nové doby, jeho názory i texty velí k opatrnosti. Jan Hus, na rozdíl od Luthera i dalších reformátorů 16. věku, nikdy nepomyslil na rozštěpení římskokatolické církve, kterou považoval za církev obecnou a jejíž jednotu, uctíval jako nespornou a nezpochybnitelnou hodnotu. Navzdory tomu by nebylo úplně správné vidět v betlémském kazateli středověkého katolíka par excellence.

Mnohé otázky, které si kladl, i mnohé odpovědi, jež hledal a formuloval, chápali totiž jako naléhavé i lidé v pozdějších dobách. Troufám si dokonce tvrdit, že jsou aktuální i dnes, ač pro většinu našich spoluobčanů je Hus pouhou emblematickou figurou v galerii zmrtvělých velikánů národních dějin. Již slyším výtky, proč znovu zpřítomňovat Husa, když se jeho duchovní svět zásadně liší od mentality člověka postmoderní doby. Místo víry v spasitelnost absolutní, svaté, boží pravdy přece současná společnost vyznává, alespoň podle mínění mainstreamových sociologů a publicistů, převážně dílčí, individuální pravdy, z nichž žádná nemá závazný charakter. Osobně však nesdílím postmoderní vidění, neboť ve svém důsledku ústí v  relativismus a vede ke ztrátě hodnotové orientace, bez níž se člověk neobejde, neboť základní, obecně lidské situace se, bez ohledu na civilizační posuny a dějinné zvraty, nemění. To je zároveň důvod, proč se domnívám, že Hus k nám nadále promlouvá, vzdor hradbě šesti uplynulých století.

I současný člověk, ať chce nebo nechce, se potýká s obdobnými problémy, které až mučivě znepokojovaly mistra Jana. Mám na mysli především vztah k autoritě, k moci, k právnímu systému, jenž s ní je těsně svázán, i k samotnému chápání práva a spravedlnosti. V těchto prostorách pokládám za nutné zdůraznit, že betlémský kazatel bytostně prožíval rozpor, který zde pociťuje nejeden poslanec. Problém, zda zachovat věrnost instituci, vyžadující od svých členů poslušnost, i když v jejím čele nestojí zrovna lidé vzorných mravů, však vnímal Hus osudověji než současní politikové. Ti do svých partají vstoupili dobrovolně, mohou je kdykoliv opustit a přejít ke konkurenci, aniž by jim (alespoň zatím) šlo o život. Hus takovou šanci postrádal. Příslušníkem institucionální církve se člověk stával v okamžiku křtu a nemohl z ní uniknout ani u vědomí, že církev spravuje zhýralý a zkorumpovaný papež, ne-li papežové dva až tři, navzájem se proklínající, hanobící a podrývající oslabenou autoritu svého důstojenství.

Proto Hus ve Wyclifových stopách postavil proti nedokonalé institucionální církvi, řízené nedokonalými jedinci, ideální, neviditelnou církev Kristovu, sdružující všechny věřící předurčené ke spasení. Ideál, o jehož skutečné existenci byl přesvědčen, konfrontoval Hus s neutěšenou realitou. Jeho postoj měl logické konsekvence. Je-li institucionální církev nedokonalá, poněvadž nežije v pravdě, tj. neřídí se důsledně božím zákonem jako nejvyšší normou křesťanského života, logicky vzniká otázka, zda jsou skutečně platné svátostné úkony každého, byť špatného kněze, a zda mají relevanci právní pořízení, jež církevní úřady vydávají z iniciativy mravně nedostatečných lidí či s pochybným, ne-li dokonce zločinným záměrem. Husovi šlo v první řadě o církev, o klíčový problém, zda nedokonalá institucionální církev či špatný kněz mohou účinně vést věřící po cestě spasení. Své pojetí však vzápětí rozšířil na jakoukoliv (tedy i světskou) vrchnost, tj. na každého, kdo disponuje mocí exekutivní, zákonodárnou i soudní. Hus nebyl revolucionář, natož anarchista, a věděl, že stanovené normy je nutné respektovat, neboť v opačném případě by se společnost zhroutila. Přesto ze svých úvah, inspirovaných Wyclifem, vyvodil nekompromisní závěr: Pokud kněz či jakákoliv vrchnost žijí v smrtelném hříchu, tj. v rozporu s božím zákonem, nezastávají své úřady zaslouženě a jejich úkony postrádají mravní opodstatnění.

To je ovšem situace, kterou zakoušíme dnes a denně. Tolik diskutovaná amnestie, uskutečněná rozhodnutím prezidenta republiky, byla nepochybně vyhlášena v souladu s ústavou, přesto značná část společnosti cítí, že je v řadě ohledů nemravná. Podobně mohu uvést případ odsouzeného olomouckého řidiče Smetany, který se ve vězení ocitl za způsobenou hmotnou škodu. Skutečným důvodem potrestání však skoro s jistotou byla pomsta a zároveň snaha zastrašit jeho eventuální následovníky.

Husovo pojetí práva úzce souviselo s jeho pojetím pravdy. Ostatně obě slova mají ve slovanských jazycích společný základ. Právo podle Husova mínění vždy musí být v souladu s pravdou, rozumí se s pravdou nejvyšší, pravdou Kristova zákona, nadřazeného církevnímu i světskému právu, které s ním musí být v souladu, neboť „lidský zákon nemůže přece pozměnit, co božská moudrost přikázala.“ Světské i církevní zákony je proto třeba harmonizovat se zákonem Kristovým a špatného úředníka či kněze napravit nebo nahradit lidmi respektujícími slovo boží. Pouze v tomto kontextu a v tomto smyslu lze správně vyložit Husovu devízu, kterou čteme v apokryfní třetí knize Ezdrášově a v jejímž duchu se odvíjel husitský zápas: Veritas omnia vincit! Pravda přemáhá vše! Pravda vítězí! Rozumí se pravda boží, pravda Kristova zákona.

Zní to zcela středověce, leč interpretační možnosti jsou podstatně širší. Husovo pojetí pravdy má vypjatě mravní rozměr. Pravdu lze chápat jako výzvu, jako kategorický imperativ, jako maximu, o jejíž dosažení má člověk a celé lidstvo ve svém nejvlastnějším zájmu usilovat. V této intenční kontinuitě (sousloví jsem si vypůjčil od přítele Otakara Fundy) rozvinul Husovo pojetí Tomáš Garrigue Masaryk, s jehož souhlasem se devíza Pravda vítězí ocitla na prezidentské standartě. Známá rozšiřující parafráze Václava Havla o pravdě a lásce vítězící nad lží a nenávistí by z pohledu Husa a husitů byla nadbytečná. V boží pravdě je totiž obsažena i láska, včetně lásky k bližnímu, jako jeden ze stěžejních principů Ježíšovy universalisticky koncipované výzvy. Nadbytečná je Havlova formulace též sub specie Masarykova pojetí humanity jako ideálu čistého lidství, respektive „všeobecného bratrství“, v České otázce obrazně vyjádřeného slovy o světle a lásce.  

Husův význam pro českou i světovou reformaci a dějinný přesah jeho úsilí dokládají, že osobnost betlémského kazatele není možné v historii pominout. Husův zjev, čnící jako monument na rozhraní středověku a novověku, potvrzuje kontinuitu evropského směřování. Jedna Husova tvář odkazuje k hluboké středověké religiozitě, z niž vyrůstá, druhá hledí k novým, teprve se rodícím obzorům. I proto evropská, potažmo světová reformace považuje Husa za svého přímého předchůdce, byť český myslitel nezastával zdaleka tak radikální názory jako Martin Luther.

Katolická církev, ač se Hus vždy cítil jejím pravověrným údem, byla a je v podstatně složitější situaci. Husa odsoudil a poslal na smrt nejvyšší tehdejší orgán katolické církve, obecný koncil. Učinil tak v rámci víceméně korektně vedeného procesu, ale své rozhodnutí vyslovil nerad, vlastně proti své vůli. V dané situaci nebylo politicky žádoucí, aby reformně orientovaný koncil, rovněž usilující o nápravu církve, vynesl krutý ortel nad reformně smýšlejícím knězem. Husovo pojetí církve, spravedlnosti a práva však vylučovaly kompromis. Koncil si uvědomoval to, co Hus sám možná plně nechápal. Výklad božího zákona jako závazného kritéria sloužícího k posouzení veškeré lidské činnosti nemůže být záležitostí jedince, subjektivně přesvědčeného o své pravdě, vyvolenosti a spasitelském poslání. Logickým důsledkem by pak byl rozpad základních struktur, na nichž společnost spočívá. Koncil nepreferoval individuální či skupinové reformní iniciativy, nýbrž volil protoparlamentární cestu. Dával u vědomí nezbytnosti církevní reformy přednost konsensu delegovaných zástupců všech významných duchovních institucí křesťanské Evropy.

I když koncil se svými snahami uspěl toliko částečně a dočasně, jeho rozsudek nad Husem zůstal pro katolickou církev na dlouhá staletí závazný. Její zcela odmítavý vztah k Husovi částečně rozrušil až  nástup osvícenství, prosazujícího zásady názorové tolerance a odsuzujícího náboženský fanatismus. V poslední čtvrtině 18. století se někteří katoličtí intelektuálové pokusili o jistou Husovu rehabilitaci, promítajíce do jeho kauzy poněkud ahistoricky problémy vlastní doby a nahlížejíce betlémského kazatele jako mučedníka svědomí. Nepřesně tak pochopili Husova slova před koncilem, že jeho svědkem v probíhajícím procesu je, v souladu s teorií o zpovědi a pokání, vlastní svědomí. To byl počátek dlouhého i nejednoznačného vyrovnávání se katolické církve s Husovou osobností. Husa už nadále nebylo možné v rámci seriózních výkladů jednoduše označit jako heretika. Jeho nepominutelný dějinný zjev vyžadoval vysvětlení tím naléhavější, že se betlémský kazatel stal v šedesátých letech 19. věku symbolem emancipující se české národní společnosti, která v něm, rovněž nehistoricky, spatřovala bojovníka za demokracii, za občanskou a jazykovou rovnost, proti politické moci aristokracie a katolické církve, prostě za společenský pokrok. To je ostatně i jeden z důvodů, proč katolická církev v českých zemích zaujímala vůči Husovi negativní (či přinejmenším rozporuplný) postoj.

Nemá smysl sledovat zde všechny peripetie vztahu katolické církve k Janu Husovi. Učiním jen dvě zastavení. První v případě II. vatikánského koncilu, jenž v letech 1962 – 1965 znamenal mezník v dějinách katolicismu, fakticky uznal opodstatněnost některých reformních husitských kroků a naznačil hypotetickou možnost Husovy rehabilitace. Druhé zastavení si nepochybně zaslouží papež Jan Pavel II. a jeho řeč pronesená v pokročilém adventu roku 1999. V ní vyslovil hlubokou lítost nad krutou smrtí, na kterou byl Jan Hus vydán, i nad následnou ranou přivodivší rozdělení českého lidu „v myslích a srdcích“. Papežův projev byl nedílnou součástí snahy katolické církve přehodnotit po dramatickém zvratu let 1989 – 1990 vlastní dějiny, udržet si reputaci a ukázat světu přívětivější tvář. S tvrzením, že nárok na přisvojení si Husa nemá žádná křesťanská církev, neboť jeho postava stojí nejen na pomezí středověku a novověku, ale i mezi národy a konfesemi, lze jistě souhlasit. Vyrovnávání se s Husem tím však pro katolickou církev (a vlastně i další křesťanské církve) neskončilo a hned tak neskončí. Dějiny nás kupodivu vždy dostihnou. Čerstvě schválené církevní restituce jsou v očividném rozporu s Husovým a husitským požadavkem, aby církev žila podle apoštolského vzoru prostě a v chudobě, odkázána pouze na dobrodiní věřících, o jejichž duše je povinna pečovat.

I když se to na první pohled nezdá, s Janem Husem se nesnadno potýkali též komunisté. Příčina tkvěla v jejich programovém ateismu, který znesnadňoval plné ocenění univerzitního učitele a kněze, v očích ortodoxních komunistů „profesora“ a „flanďáka“. Hus však byl již natolik zakotven v historickém vědomí většiny české společnosti jako veliká, ba přímo pokroková osobnost, že své rozpaky překonali a husineckého rodáka vytvarovali do podoby sociálního revolucionáře či alespoň sociálního reformátora. Tento zjednodušený obraz ladil s redukcionistickým pojetím dějin, vyplněných permanentními sociálními zápasy. Hus jistě projevoval smysl pro sociální problémy, lék na ně však nehledal v destrukci stávajícího řádu, nýbrž v důsledném respektování božího zákona. To byla podle něho podmínka harmonizace vzájemných vztahů mezi duchovenstvem, šlechtou a dělným lidem, zahrnujícím jak poddané rolníky, tak městské obyvatelstvo.

Letmá a nutně schematická sonda snad ukázala, že Husa lze rozdílně vykládat a zároveň aktualizovat, není možné jej však při interpretaci české historie obejít. Stejně tak není možné pominout dva muže, kteří v Husovi viděli úhelný kámen českých i evropských dějin a jejichž myšlenky i politická praxe tolik vadily neoabsolutistickým a totalitním režimům. František Palacký a Tomáš Garrigue Masaryk pojali Jana Husa jako stěžejní osobnost své filozoficko-dějinné koncepce nikoliv náhodou. Oba moravské rodáky, hlásící se k nekatolické křesťanské tradici, spojovala s Husem, jak již jsem zmínil, intenční kontinuita, tj. důraz na etický rozměr bytí, život v pravdě, která je duchovní mocí nad člověkem a veškerým jeho konáním. Tato intenční kontinuita má společné filozofické východisko, jímž je platonismus. Husovo, Palackého i Masarykovo lpění na ideálu, nedosažitelné normě i výzvě, k níž se lidstvo vztahuje, prozrazuje platónský vklad, tvořící zároveň spojnici mezi epochami. Mezi Husem, Palackým a Masarykem tak opravdu existuje ideová souvislost, i když betlémský kazatel rozhodně nehájil myšlenky svobody svědomí, pokroku, racionálního poznání a občanské rovnosti, které si ve svůj štít vetklo osvícenství a jež později s odlišným akcentem rozvíjely liberální a socialistické směry.

Ocitáme se tak rázem u příčiny letitého sporu mezi historiky a filozofy o smysl českých dějin. Zatímco moderní historická věda ze svého pohledu oprávněně odmítla Masarykovu tezi o návaznosti českého obrození, reprezentovaného především Palackým, na Jana Husa, (silně idealizované) táborství a jednotu bratrskou jako nepodložený konstrukt, filozofové zastávají jiný názor. U Husa, Palackého i Masaryka vyzdvihují „šíři mravní angažovanosti“, obsahující „nutný transcendentální přesah“, který v dnešní utilitární době tolik chybí. V tomto směru jim i z pozice historika musím dát za pravdu.

Tomáš Garrigue Masaryk vyložil v devadesátých letech předminulého století Husa a jeho odkaz z pokrokářského, zároveň však též z antiliberálního hlediska, odmítaje důrazně názorovou nevyhraněnost i sklon ke kompromisu, příznačný pro tehdejší (a vlastně i dnešní) liberalismus. Masarykova kritika kompaktát, dohod husitů s basilejským koncilem, v nichž viděl nedůstojný kompromis, i Rokycanovy „zlaté střední cesty“, se ve skutečnosti obracela proti všem, kdo hodlají životem jen proplouvat a postrádají pevné mravní zásady. S takovými lidmi nelze dosáhnout naplnění jakéhokoliv programu, natož české politické svébytnosti. Kompromis je polovičatost a zlo, čteme v Masarykově České otázce i ve statích o Husovi. Pravda je vždy celá a nekompromisní: „ Jen se podívejte /…/ na Žižku, /…/ Chelčického, Husa /…/, všude určitost a odhodlanost do krajnosti.“ Pouze s touto výbavou, dnes bychom řekli aktivním, angažovaným a důsledným občanstvím, ukotveným v pevném duchovním podloží, dospěje česká společnost k vytčenému cíli, v daném případě k politické svébytnosti.

Jakkoliv s Masarykem v obecné rovině souhlasím, nedokážu smlčet výhrady proti jeho historické argumentaci, namnoze účelové a postrádající oporu v pramenech. Kompaktáta rozhodně nebyla nedůstojným kompromisem a Rokycana nikdy ani o píď neustoupil papežské kurii. Pravda, nevolil úzkou cestu jednoty bratrské, ač s ní sympatizoval, leč kůži na trh nesl celý život. Zákonitě se zde proto musím ptát, proč Masaryk, jehož nechuť k  faktografickému a deskriptivnímu dějepisectví byla známa, riskoval omyly a zdůvodňoval svůj v podstatě politický program historicky, nikoliv výhradně filozoficky a sociologicky, respektive antropologicky. Moje odpověď je stručná. Učinil tak proto, že historismus v posledních desetiletích 19. věku prostupoval téměř veškerou duchovní kulturu, tudíž i politickou argumentaci, a lidé tomuto kódu přivykli. Zejména v českém prostředí byla obnova historických práv Českého království frekventovaným pojmem a stěžejním požadavkem řady politických stran. I Masaryk respektoval ideovou strukturu doby, Zeitgeist, vědom si, že historické důvody propůjčují jeho programu pádnost a stabilitu.

S tímto vědomím vyhlásil 6. července 1915, v den pětistého výročí Husovy smrti v „Kalvínově městě“ Ženevě, odboj proti habsburské monarchii. „Hus, Žižka, Chelčický, Komenský jsou pro nás živým programem. Naše reformace, jako reformace žádná, nebyla a není dokončena. Nepřestala působit; pokračuje ve svém vývoji; žádá neustálého obnovování, touhy po lepším, zdokonalování, pokroku.“ Vznik samostatného československého státu byl tedy, dle Masarykova přesvědčení, organickým dovršením návaznosti na nadčasové ideály české reformace, na její požadavek života v pravdě. Masaryk sám tak zaujal čestné místo dovršitele snah svých dějinných vzorů, jejichž ideově genetickou řadu sestavil bez ohledu na fakt, že Chelčický s Žižkou takřka v ničem nesouhlasil. Ale, opakuji znovu, Masarykovi nešlo o historickou pravdu, nýbrž o intenci, ideu, výzvu a vzor.

Po zrodu Československa se Masarykův historický význam nedal ani marginalizovat, ani popřít, ač se o to některé politické režimy pokoušely. Jako zakladatel moderního a na demokratických principech spočívajícího státu zaujímá v českých dějinách trvalé přední pozici.

Tato slova zde pronáším jako vědomou polemiku s některými postmoderními mysliteli, kteří tvrdí, že dějiny neexistují, že jsou pouhým konstruktem či fikcí, respektive množstvím paralelních mytických nebo bezmála pohádkových příběhů, postrádajících relevantní vypovídací hodnotu ve vztahu k navždy zmizelé a vlastně nepoznatelné minulosti. Nehodlám se tady pouštět do metavědeckých debat. Dějiny prostě existují a nelze jim, jak názorně ukázala nedávná prezidentská volební kampaň, uniknout. Ano, jsou možné různé a protichůdné intepretace dějin, avšak dějiny nelze zrušit. Naše nynější situace je totiž jejich momentálním výsledkem. Stejně jako si každý člověk nese v sobě vlastní životní zkušenost, jejímž prizmatem vnímá a hodnotí svět kolem sebe, sdílí obdobnou zkušenost společenství žijící v určitém prostoru a spjaté i formované historickými zkušenostmi. I když pociťujeme a vykládáme české dějiny rozdílně, vždy se vztahujeme k  základním milníkům a výrazným osobnostem, které pokládáme za nepominutelné a zásadní, protože podstatně ovlivnily osud česko-moravského prostoru, lidí v něm žijících i, ať už přímo nebo nepřímo, naši současnost. Hus a Tomáš Garrigue Masaryk k takovým velkým a názorově vyhraněným postavám náleží. Jinak by nevyvolávaly spory a polemiky.  

Ptám-li se, jak se k oběma mužům vztahujeme dnes, neubráním se rozpakům. Blíží se veliké Husovo výročí, 600 let od jeho upálení, a státní i veřejnoprávní instituce projevují o důstojné připomenutí osobnosti vpravdě evropské důležitosti, zatím jen pramalý zájem. Masaryk se nám z veřejného prostoru vytrácí snad ještě rychleji. To vše je jistě důsledek dominujících technokratických i pragmatických přístupů, přezíravých vůči duchovním hodnotám (natož vůči etickému rozměru lidského bytí), oslabení historického vědomí a obav z dějin, které budí názorové kontroverze a jež by proto strážci politické korektnosti i apoštolové globalizace nejraději škrtli. Snahy o likvidaci školního dějepisu jako příliš faktografického učebního předmětu vycházejí těmto tendencím v ústrety. Nedivme se proto, že nynější mládeži Hus, Komenský a Masaryk víceméně splývají, neboť působili kdysi dávno, a že ji neoslovují ani události let 1918, 1938, 1945 či 1968. Jenže ztráta historické paměti má celospolečensky fatální důsledky. V digitálním věku činí lidi snadno manipulovatelnými, což názorně dokládají mediální i volební kampaně. Ještě před dvaceti lety by bylo sotva reálné, aby mohli pomýšlet na volební úspěch uchazeči kandidující s logem v zlatočerných barvách, evokujících habsburské císařství, nebo aby mediální mainstream oživoval duchovní i politickou atmosféru takzvané druhé republiky. Na závěr se proto vracím k Masarykovi. Máme-li v budoucnosti obstát, nesmíme zapomínat na platnost slov, že se státy udržují při životě idejemi, z nichž vznikly.            

Prof. PhDr. Petr Čornej, DrSc.                

Přidat komentář